浅谈汉语商标词的联想性于逢春[内容提要)商标是融文字(词汇)与图形于一身的符号，有很大一部分具有描写性和联想性。它们一般都来源于现成的汉语词或词组，从不同的方面说明其产品的某种持点或性能。因此，商标词应当具有迷人的色彩和富有诗意的联想．方能诱导消费者行动，实现交易的功能。而易读、易记、吉祥、可爱等则是商标词所具备的起码条件。商标是融文字(词汇)与图形于一身的符号，它既有区别于其他同类产品的作用，又有诱导消费者行动，实现交易的功能。因此，“在日本市场，商品名称的重要性与‘包装，无分轩轾，尤其化妆品与流行的商品，商品名称是决定成败的一大要因。”这样，作为商品名称的商标词就成为商品竞争中一个举足轻重的砝码。汉语的商际词有相当大一部分是描写商标(descriptivetrademarks)或联想商标(suggestivetrade— marks)，它们一般都来源于现成的汉语词或词组，从不同的方面说明其产品的某种特点或性能。在这里，迷人的色彩，富有诗意的联想，与商标词形影相随。而易渎、易记、吉祥、可爱等则是这类商标词所具备的起码条件。本文就商标词的联想性、特征及文化背景等方面，作如下扭略的分析。由于汉字具有表意性，所以人们常常可以通过词的书写形式——字去理解其中的含义。生产厂家常常运用“汉字文化”原理，利用中国人造字和用字的心理，去选择产品的商标词，以便借助语言的中介——商标词，促使消费者自觉地或不自觉地对其产品产生注意，进而达到销售的目的。例如上海家用化学晶厂就深谙公众印象之道，为自己的系列化妆品选择了“露美”商标。“露美”不但有。露润美容”之意，而且还与英语的"Runy”谐音，而"RuBy”在英语中又恰恰有“红宝石，，的意思。其“露润美容”之用，高贵典稚之名，必然会在消费者心中留下良好的产品形象，因为“露美”一词作为商标，在国人看来不俗，外国朋友读起来也很典雅，所以深受中外消费者的青睐。由此可见，联想是人们因某人或某事物而引起的对其他相关的人或事物进行想象的一种思维过程。当一定的语言形式与一定的社会集团或煉用环境发生联系时，便会产生联想的效果。因此，从科学上说，感觉有一种将实际不在的事物呈现于心灵的功能。从商标词作为消费者在购物前的视觉或听觉的感知对象来看，它恰好体现出一种心灵的呈现，它将商标词变成了一种逼真的象征而代表了那些对心灵有同样作用的另一种事物。因此，在商标词的选择过程中，根据商品的特征、功能，利用事物的相似性，恰当地———73———选择富有联想意义的词语作为商标，就会引起消费者的注意，诱导他们消费。像“飞鸽”凤凰”牌自行车，质量优异自不必说，仅从其名称上看，不但有吉祥，可爱之感，而且人们还可以通过对其商标词的理解，联想到自行车的行驶会象臼鸽和金凤凰在空中飞翔那样轻松自如的特点。谐音是语言的一种普遍现象，由于语言中的谐音现象不但同语言的语音结构有着直接的联系，而且又总是与—‘定的文化因素和民族心理互相联系。因此，在产品命名时，若自觉地、有意识地利用谐音现象，就可以起到使人们从一个字面的读音，联想到具有另外意义的同一个音(或者相近的音)的正迁移作用。如：“劲雕牌”起重葫芦的命名，就是成功地运用谐音现象的一种表现手法。它既可以使人们通过语言的中介联想到力大无比的雕爪，又可以在细读商标之后，把这种起重葫芦具的“经得起吊”的功能呈现在购买者的眼前。这种借雕鹰力大勇猛之义，寓“吊”于“雕”之中的手法，达到了把甲乙两事物联系起来，以便促进销售的目的。认知是消费心理的前提，消费者对商标词所传递的信息内容认知得愈深，了解得愈透，那么沟通的效果就愈佳。因此厂家在给其产品命名时，必然要针对消费者的心理，结合其产品的特征、功能，去寻找标新立异的牌名，以利于尽善尽美地描述其产品，激起消费者的购买欲。当金鸡牌、钻石牌鞋油早已名扬四海时，哈尔滨鞋油厂却独辟蹊径，推出了“黑又亮”牌鞋油。这种既响亮而又体现了产品性能的商标无疑会起到促进销售的作用。此外，像“洁银”、“美加净。、“康齿灵”、“乐口净”等牙膏的商标，又无不是从其产品的性能、特点入手，促使消费者去积极地联想，因而具有可按受性和独创性的特点。马克思说：。物的名称，对于物的性质，全然是外在的。”。毫无疑问，商标词对于它所表现的商品而言，也是外在的。但是我们也应该看到，人们既可以通过对商品的性能、质量的了解去评定其优劣，也可以在民族文化因素的作用下，通过对其外在的东西——商标的感知来决定其取舍。“龙”是一种传说中的动物。在中国人心目中是占祥的象征。所以汉语中常以“龙”作为商标词。但在欧美国家，它却是一种能喷烟吐火的凶残怪物。因此，以“龙”作为商标词对欧美人来说就难以接受了。这是不同文化背景作用下的结果。美国有一种叫“Metador”的轿车。英文意思是“斗牛士”或“纸牌游戏中的主要王牌”，其名称不为不雅，但当这种车在销往讲西班牙语的波多黎哥时，却出现了销路下畅的现象。其原因就在于商标不吉利，因为“Matador”在西班牙语中，既可作“斗牛士”讲，又可作“杀人者”解。由于直觉的反应令讲西班牙语的波多黎哥人产生·了消极的联想，自然“Matador”这种轿车也就无人敢问津了。同时也说明“一种好的产品，还常要有一个响亮的牌子与之匹配才行。*因此，当人们在给产品命名时，总是要从美学的角度出发，去寻找最适合消费者心理的、具有诱惑力的词语作为注册商标。所以珍奇的动物、稀有的植物、壮丽的河山、瑰丽的珍宝的名称以及具有鲜明特色的形容词，便与商标结下了不解之缘。牡丹是花中之王，它娇美富贵，为历代文人所赞颂。宋代欧阳修就有“天下真花独牡丹”的赞叹。在汉语里用“牡丹”作为商标的产品俯拾皆是。电视机、收录机、缝纫机、自行车、香烟、香粉等纷纷标有“牡丹。的字样，类似的例子还有以国宝“熊描”命名的电器，因东北三宝而得名的系列产品等。泰山为五岳之尊。以“泰山”作为商标的电视饥、拖拉机、手表等大有“岱宗夫如何?齐鲁青未了。的气魄。这种凭感受相通、互相映照的方法，自然会收到余韵无穷的效果。之所以如些，不外乎商品给人以实用的价值，商标词给人以美的享受。而融实用价值与美的享受于一身的商品，必然会引起消费者的购买欲，达到销售的目的。自然，除系列产品外，其他不同类的产品共用—一个商标词。是国内厂家选用商标词的千种群体现象。这样的商标不但缺乏新意，而且也不会对销售起促进作用，这是应该引起注意的一种现象。一一74——每一千民族都有其悠久的历史，都各自创造了具确·本民族特色的灿烂文化。因此，每一个生产厂家在确定其商品名称时，总是要联系民族文化的特点，针对其产品的特点，展开想象的翅膀，去给其商品命名。“从历史的和个体发生的两种角度釆看，类匕能力都是人类最早发展起来的一种察赋，这一禀赋在神话思维运演中发挥着逻辑中枢的作用。幻想和想象正是由于有了这一逻辑中枢的控制和调解，才不至于沦为随意性的无边无际的退想。吣汉族商标词中有相当一部分正是借助这种方法，把表示吉祥、可爱、带有神话传说色彩的“石化”词作为商标，给人以合乎情理的联想，顺乎消费者心理的美感。·例如“大重九”(一种云南产的香烟的商标)就是来源于一个古老的传说。“《续齐谐记》曰：汝南桓景随费长房游学累年。长房谓之曰：‘九月九日当家当有灾。宜急去，令家人各作绛囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可消。’景如言，举家登山，夕还，见鸡、牛、羊一时暴死。长房谓之曰：‘此可代矣J’今世人每至九月九日登高饮酒，妇人带茱萸因些也。”云南昆明卷烟厂正是恰当地利用了这一古老的传说在人们心目中有着吉祥．平安的意思，而将其厂的这种香烟取其名为“大重夕旷。自然，-大重九”香烟的问世，“对于讲究文字含义的中国人来说，立即会产生一串联想”。。尽管这种联想有时是囚人而异的，但是这种程度不同的联想是个体文化程度、职业分工等不同的联想，它是民族文化背景作用下产生的民族共同心理的不同变体。这种以神话或传奇故事作商标的作法，在中外商标史上是不乏其例的。像“杜康酒”、“五羊牌”目行车、“参女牌”香烟等，每一个商标词部包含着一个古老的故事或传说，带有神话的色彩，具有可爱性、易接受感。。……生产，总是指一定社会发展阶段上的生产。”因此，任何一种产品也必然是社会发展到一定阶段的产物，它不可能超越社会生产力发展的水平。毫无疑问，作为产品标志的商标也必然反映出一定社会发展阶段中的人们的思想意识和审美观念，带有鲜明的时f1：特征。因为具有时代特征的商标词最能反映人们的新的观念，代表着不同历史时期人们消费观念的潮流。所以这类商标词较能缩短买卖双方的距离，给人以新鲜、亲切的感觉。如一汽“解放”车的命名，标志着中国人民当家作主的开始；“红旗”轿车的投产，结束了中国没有自己的国宾车的历史+而把这种带有三面红旗标志的轿车，取名为“红旗”，又恰恰体现了党在那个特定历史时期的总路线精神。改革开放后，人们的审美意识、消费观念，也发生了深刻的变化。在商标领域中出现了中西融合的局面，这一点，在家电产品、化妆晶中表现的特别突出。例如电冰箱、彩电就有沈努西、中意、琴岛——利勃海尔、吉诺尔，东方——齐洛瓦、北冰洋——阿里斯顿、福日、长飞等牌号。化妆品也有“百爱神噜水等名称，这些时髦的商标词能给人以高技术、新潮流、质量可靠、工艺先进的启迪，同时也符合消费者的消费心理。；尽之，一种产品的畅销，除了质量优异、款工新颖、装璜考究外，还常常要靠广告扬名，凭商标为广大顾客所辨识和记忆。因此商标词的雅与俗，奇与平就会成为影响企业生存与发展的一个重要因素。而能使人留下美好记忆并由此产生美好联想的商标词，必然会产生积极的效果。因为“当今时代，应是一个重视命名时代”。④附注：①益跃《同日商打交道的十大要诀》见《竞争与风险》i9s9年2期(下转第72页)-——75一—松辽学刊(社会科学版)1992年第2期总第(57)期 i!g周开国于周文王孙斌来孙凌安[内容提要)西周不始于武王克商，而始于文王受命称王。看历史上山个朝代的开始时间，不能简单地看它是否取代了前—个朝代或政权，而应该看它是否是一个独立的政权。文王承受天命，本身就表现他成为代天行令者，周自然也是一个政治上独立的国家。文王毁掉文丁、帝乙的宇宙．不再用殷商历法而自定正朔，在丰建都与殷分庭抗礼，以及断虞、芮之讼等历史事实，都说明从文王受命以来，西周已不附属于殷，而成为独立政权。西周开国，是指周由商的属国变成与商并列的政治上独立的国家。文王创建西周，是西周史上的头件大事。这段史实，过去讨论的人不多。本文根据传世古籍和出土文物资料提出个人粗浅的看法，以期引起学术界的讨论。因为弄清这一史实，不仅关系到西周始国的年代问题，而且关系到西周积年的计算及我国公元纪年起点的考定等一向为史学界关注的问题，其意义是不言而喻的。一、周的兴起和发展周族是生活在我国西部黄土高原上的一个古老的部族。传说周的始祖“后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜锟。姜源为变帝喾元妃。姜螈出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥”，“欲弃之，因名曰弃”。“及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼樯焉，民皆法之。帝尧闻之，举弃为农师”。帝舜时，“封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏”。据《史记·五帝本纪》记载，帝喾是“黄帝之曾孙”。又据《殷本纪》记载，殷帝的始祖名契，“母曰简狄，有娥氏之女，为帝喾肋己。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”。《夏本纪》说夏“禹者，黄帝之玄孙而帝颛项之孙也”。从上述传说中可以看出两个问题：其一、弃与契、禹生在同时并且都是黄帝的后裔，因此周与商、夏是——76——华夏族的三个主要分支；其二、周的始祖后稷与商的始祖契都有知母不知父的历史，反映出周与商同时从母系氏族社会向父系氏族社会演变的过程。周族到了不窝的时候，“夏后氏政衰，去稷不务”，不窃“用失其官，而自窜于戎狄之间o《p。过着游牧生活。不难看出，夏末商初之际，周族仍是氏族部落组织。《史记·周本纪》说：“不茁卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕农，行地宜。”公刘为了躲避戎狄的侵扰，重新发展农业生产，率周族迁到了那地。噬诗经·大雅·公刘》较详细地记载了公刘迁邢的故实。从“于时处处，于时庐旅”看，公刘迁邻后，周族重新过上了定居生活；从“取厉(砺)取锻(砠)”看，当时周族的生产工具仍然主要是石器，不过加工精良了；由于改进了生产工具，重视了水利灌溉，所以生产有了一定的发展。《公刘》中说“执豕于牢”，“爰众爱有”，《周本纪》中说“行者有资，居者有畜积”，虽不免有夸张之辞，却反映出公刘时期周族的生产品有了剩余，因而出现了私有财产。关于譬公刘》中“度其隰原，彻田为粮”的“彻田”，我们同意徐喜辰先生的看法。他在《井田制度研究》一书中认为，“彻田”就是古希腊的Temenos，原义是“切割出来的”或“划出来的”土地，在荷马史诗中，军事首领们握有这种土地。关于“其军三单”，徐喜辰先生综合请人王筠《说文释例》“军者即今之所谓营盘”，于省吾先生噬释四单净“单字应读作台，单、台双声故通用，台乃后起字”的考证成果，认为”其军三单’，当为营地设在三块台地上的意思”，而非公刘之世周族就有了军队。。关于“君之宗之”，徐喜辰先生说：“噬公刘》诗中的‘君之’的‘君’字所指，从全诗看，应该不是‘君长’之‘君’，当是军事首领。e。综合上述，公刘时期的周族已发展到了氏族社会的高级阶段——军事民主时期。公刘迁那以后，经过九世到古公直父的时候，周族仍然是“陶复陶穴，未有家室峋，处在氏族社会阶段。但是，古公直父迁岐以后，情况就大不一样了。噬诗经·大雅·皇矣》描述古公直父在岐下拓荒时的情景说：“作之屏之，其苗其翳；修之平之，其灌其捌；启之辟之，其柽其椐；攘之剔之，其梁其拓。”《诗经·大雅·绵》中也说：“柞械拔矣，行道兑矣。”可见，当时的生产工具已经很先进了。可惜，迄今仍无实物印证，可望今后能有届于这一时期的先进的工具出土。《绵》中还说：“周原朊朊，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹，乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。乃召司空，乃召司徙，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。……乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。”不难想见，古公直父率周族迁岐后，凭藉周原肥沃的土地，挖沟泄水，划分田界，“复修后稷、公刘之业r《o，使生产得到了进一步发展；并在此基础上，修筑城郭，营建宗庙宫室，“作五官有司，O，“作邦作对(封)9，，，“及他旁国”，“亦多归之*，使周族跨进了文明时代的门槛，粗具国家的雏形。。古公卒，季历立，是为公季，，u。《诗经·大雅·大明》说：“挚仲氏任，白彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。”挚国在今河南汝南，是殷商的畿内诸侯国。季历能和遥远的东方挚国结亲，他的势力可能不小了。《后汉书·西羌传注》引《竹书纪年}说：“C武乙)三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王。”“C文丁)四年，周人伐余无之戎，克之。”七年，周人伐始呼之戎，克之。”“十—年，周人伐翳徒之戎，捷其三大夫。”《周本纪》说：“公季修古公遗道，笃于行义，诸侯顺之。”足证季历之时周的势力在日渐强大。武丁时期的殷墟卜辞中有“令周侯”的记载《6>，说明最迟在武丁时期周就与商发生了关系。今本《竹书纪年》说：。命周公直父，赐以岐邑。”《后汉书·西羌传注}引噬竹书纪年》说，文丁四年“周王季命为殷牧师。。《晋书·束皙传》、《史通·疑古》等引噬竹书纪年》说：。文丁杀季历。”由此可见，尽管周族到古公宜父时粗具国家规模，到季历时不断对外扩张，力量日益强大，但是周仍然是商的届国，不仅在政治上受商的控制，就连其君季历的性命都掌握在商王手中，此时周尚不是政治上独立的国家。二、文王时周的经济基础和上层建筑“公季卒，子昌立，是为西伯，西伯曰文王。o”文王寸，周已发展到具有相当文明的历史阶段。第一，文王时，周有青铜工具。陕西发现的商代晚期铜器，“如泾阳高家堡、宝鸡峪泉、陇县强家出土的一批铜器，和标准的商式铜器不同，如簋下出现方座，戈的末端下弯，还有罐形蚕、銎内戈、勾戟等，都是商文化中所没有的器物，可能是灭商以前周人自己制造的，O。大约属于斗鸡台瓦鬲墓初期的陕西岐山“贺家村的4座墓都随葬有铜器戈和甲泡，其形制与西周早期的没有太大的区别。由此可见，周族在克商以前已经有了青铜工业，，o。1975年6月，在陕西扶风白龙大队墓葬中出土的后母姒康方鼎和《续考古图》卷四第十页著录的王姒方鼎，近年由刘启益先生考定为武王灭商以前的铜器。关于后母姒康方鼎的年代，刘启益先生说：“这件方鼎的形制接近于妇好墓809号方鼎，而与德方鼎(成王)和乍册大方鼎(康王初)相距稍远；同墓出土的陶鬲；与斗鸡台沟东ND陶鬲接近，而与常见的西周早期陶鬲不同。No的时代为斗鸡台瓦鬲墓中期，下限在殷周之际，因此，我们认为：后母姒康方鼎的时代在武王灭纣以前，后母姒应指文王妃太姒。”关于王姒方鼎的年代，刘启益先生说：“王姒方鼎的鼎足粗而短，与妇好墓789号方鼎相似，而与常见的西周早期的方鼎有所不同，姒字的写法作‘吕’，与后母姒康方鼎姒字的写法一样，因此，我们认为：王姒方鼎的时代应在武王灭商以前，王姒也是指文王妃太姒，它是太姒生前所作。w’与后母姒康方鼎同墓出土的两件——77——残断的铜戈，罗西章先生说c“从其形制观察，当为商末周初之物。e”后母姒康方鼎和王姒方鼎年代的考定，不仅突破了在此之前关于“武王以前的周器，一件也还不能确定”的结论。，而且与其他先周铜器共同证明，文王时期的周文化，“是一种高度发展的青铜文化，它不仅有大量的青铜武器、工具和车马器等，而且有成套的青铜礼器，O。第二，文王时，周进入了有文字记载的历史阶段。1977年春，陕西岐山风雏村西周宫殿遗址出土的甲骨中，Hll；l、82、84、112四片确属文王时的遗物。这些甲骨上的文字，已经不是草创时期的了，而是经过长期发展的相当成熟的文字。甲骨上所记载的史实，标志着文王时周已经是有文字记载的历史时期了。。第三，文王时，周有较高的工艺水平和微雕技术。在早于西周早期文化的陕西宝鸡斗鸡台瓦鬲墓中，有两墓入骨颈部出有绿松石、玛瑙和沸石串珠项饰，制作非常精致，表现出较高的工艺水平@．周原出土的H11 c1号卜甲上的文字，“字体细小，在指甲盖大的一块卜甲上竟能刻上二、三十个字，最小的字直径仅l毫米，字小如粟粒，笔道象发丝，要用五倍放大镜方能窥得真貌。字虽小而结构严谨，工整秀丽，雕刻刚劲有力，刀笔运用自如棚。反映出当时刀笔之精细锋利与微雕技术的高超。第四，文王时，周与外地有了商业往来。’在早于西周早期文化的斗鸡台瓦鬲墓中，“有两墓随葬贝19枚，说明当时与外地已有了广泛的商业往来峋。上引考古发掘和研究成果证明，文王时周的社会生产和文明程度已基本上可与商的水平相当。鉴于商王帝辛的荒淫残暴废贤害能，文王在周推行着不同与帝辛的德政。第一，发政施仁。《孟子·梁惠王下》说：“老而无妻臼鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。。赵岐注：“言此四者皆天下之穷民，而文王常——·78——恤鳏寡而存孤独也。”《尚书·无逸》说文王“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用成和万民”。孔氏传：“以美政恭民，故民安之。”所以《孟子·尽心上}说；。西伯善养老者，制其田里，教之树畜；导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不饱不暖，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者。。《史记·周本纪}也说。文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少”。由于文王“发政施仁”所以文王在“经始耿台”的时候，庶民都象儿子为父母做事一样而踊跃前去参加。噬诗经·大雅·灵台)m：。经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来”。《孟子·梁惠王上》说：。文王以民力为台为诏，而民欢乐之，谓其台曰灵召，谓其诏曰灵诏，乐其有麇鹿鱼鳖。”不难看出，文王当时在周是颇得民心的。第二，广求人才。据《史记·齐太公世家》记载，周初文王、武王时功勋卓著的太师姜尚，起初家境贫寒，曾在商都朝歌当过屠户，还曾在孟津卖过酒。七十岁时，在孺溪的兹泉钓鱼。文王出猪路过磋溪，遇到了姜尚。文王与姜尚交谈了很久，深感姜尚是个能安邦定国的人才，便请姜尚与他同车而归，立为太师。《史记·周本纪》说文王：“礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闰夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徙皆往归之。飞诗经·大雅·文王》说：。济济多士，文王以宁。”《国语·晋语四》引胥臣的话说文王“询于／哝，而谘于二号，度于闰夭，而谋于南宫，诹于蔡、原，而访于辛、尹。。当时这么多有才能的著名人物都归了周，成为文王的得力辅佐，不仅使周迅速强盛起来，而且使周在各方国诸侯中的威望越来越高。第三，当时立法。“当时立法”之语出自噬商君书·更法》渭适应时事而制立法度。文王时，周已进入奴隶社会。噬左传}昭公七年记载，楚申无宇有一个看门的奴隶逃入楚灵王的章华宫。申无宇到宫中追捕，有司不给。申无宇对楚灵王讲了一番道理，主要意思是说，人有十等，下面的奴隶和皂、舆、僚、仆、台等，都是为奴隶主贵族服务的，并且搬出文王时的老法说：“周文王之法曰，‘有亡，荒阅。”’杜预注说：“荒，大也；阅，搜也。有亡人当在搜其众。”所以“有亡，荒阅”就是清查逃亡奴隶的法令，这自然会得到奴隶主贵族的拥护，对稳定周早期奴隶制的统治秩序无疑是有利的。据《孟子·梁惠王下}记载：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，。赵岐注：。言往昔文王为西伯时，始行王政。使岐民修井田，八家耕八百亩；其百亩者，以为公田及庐井，故臼九一也。纣时税重，文王复行古法也。‘仕者世禄’，贤者子孙必有土地。关以讥难非常，不往税也。陂池鱼梁不设禁，与民共之也。”这些政策对巩固周早期奴隶制的经济基础和安定人心更是有利，自然会得到更多的人拥护。由《尚书·康诰》说“文王作罚”看，文王为了加强周早期奴隶制的统治还制定了一定的刑法。其内容可能包括周公告诫康叔封时说的“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤噘考心。于父不能字厥子，乃疾厥子，于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无故”。《康诰》又说文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”云云，就是说文王治周主要是推行德教，在使用刑罚上是慎重的，制定刑罚仅仅是为了惩罚那些应该受到惩罚的人。《孟子·梁惠王下》说“文王之治岐也。，“罪人不孥”。。孥”，即妻子儿女。“罪人不孥”，指一人有罪，不牵连妻子儿女，与《康洁净说文王“明德慎罚”、“威威”相符。值得提出的是，文王的这些治国办法被他以后的诸王所全盘继承，并在此基础上提出了“敬德保民”、“明德慎罚”的治国之道，这在《诗经》、《尚书}等先秦文献和西周金文中是不乏其证的。可见，西周的立国、立法思想在文王时就已确定了，所以《康诰》说文王“克明德慎罚”，“用肇造我区夏”，仑酒诰》说文王“肇国在西土”。三、文王开创西周的标志文王受命称王，使周摆脱了商王朝的控制，成为一个政治上独立的国家。商国之际的政治，是神权政治。神权政治的核心是：天或上帝是宇宙问的最高主宰，天子或王只不过是代天行令的人，而天子代天行令，必须承受天命。因而当时衡量某千部族或诸侯国是否是一个独立国家的政治标准，就是看其首领或国君受天命与否。当文王伐犬戎、伐密须、败耆国，构成了对商王朝的直接威胁时，祖伊惊恐地向商纣王报告说，“天既讫我殷命”，“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我”，“天曷不降威，大命不挚”云云。商纣王却不以为然地说：“我生不有命在天29，佰纣“有命在天”，殷商是一个政治上独立的国家，文王受命，周自然也是一个政治上独立的国家。传世古籍和出土文献中关于文王受命的记载很多。《诗经。大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”《大明》：“有命白天，命此文王，于周于京。”《文王有声》：“文王受命，有此武功。”噬尚书·康诰》：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”《无逸》：“文王受命惟中身，厥享国五十年。。《君奭》：“天不庸释，于文王受命。”噬逸周书·祭公》；“皇天大改殷之命，维文王受之。。《墨子·非攻下》：“赤鸟衔圭降周之岐社曰：天命周文王伐殷，有国。”《大孟鼎》铭文：“丕显文王，受天有大命。”诚然，《诗经·大雅·江汉》、《周颂·昊天有成命净、《尚书·洛诰》及嚷归伯簋》、{毛公鼎》等还有“文武受命”或“二后受命。之说，但绝没有“武王受命”之例，所以陈梦家先生说：“可知西周时以文王为周之受命者。。”《诗序》说：“噬文王》，文王受命作周也。”毛传：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”孔颖达疏：“言受命作周，是创初改制，非天命则不能然。”又：“至文王而受天命，以诸侯国名变而为天子国名。”可见，在汉唐学者看来，从文王受命时起，周就是一个在政治上摆脱了商王朝控制的独立国家了。神权政治在宗主国与臣属国关系上的表现就是，臣届国要祭祀宗主国的先君。尽管{左传》僖公七年有“神不歆非类，民不把非族”的说法，我们从传世古籍和出土文献中，还是可以找到很多这方面的证据。财li己·祭法》：。夫圣王之制祭祀也，法施于民则}巳之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大息则祀之。”上述五种受祭祀者，并不是以族类而定的。伊尹是商朝的开——?9——国重臣，所以殷墟卜辞中有很多祭祀伊尹的占l、。如：。乙亥，贞：其侑伊尹，二牛?”(佚374)“癸丑子卜，彭伊尹?。(菁11·13)南匈奴曾臣服于汉，《后汉书·南匈奴传》记南匈奴“常以正月、五月、九月戊日祭天神，兼祀汉帝”。文王在受命称王之前祭祀商先王的记载也是可以找到的。《吕氏春秋·顺民}：。文王处吱事纣，冤侮雅逊，朝夕必时，上贡必适，祭祀必敬。纣喜，命文王称西伯，赐之千里之地。。可见，文王在受命之前，确实恭恭敬敬地祭把过殷商先王，因而讨得了商纣王的欢欣。陕西风雏村出土的Hll：1号卜辞有“彝文武帝乙宗。句，Hll；112号卜辞有“彝文武丁必(秘)”句。。彝”通“夷”，“夷”古文献及传注多训。灭。。“宗。即宗庙。“必”即“秘”字的初文。《说文解字》：。秘，神也。”段玉裁注；“《鲁颂》‘闯宫有恤。。笺曰‘阌，神也’。此谓假借阅为秘也。”依据上述，“彝(夷)文武帝乙宗”与“彝(夷)文武丁必(秘)。即毁灭殷先王文丁、帝乙的宗庙或神主。。文王由对殷先王“祭祀必敬”到毁灭文丁、帝乙的宗庙，表明周不再臣附于商而在政治上独立起来了。天子国对臣属国控制的另一个表现就是，臣属国必须使用天子国的历法。据锰周礼·春官·大史}记载，周天子于每年季冬“颁告朔于邦国。。郑玄注：“天子颁朔于诸侯，渚侯藏之祖庙。至朔，朝于庙，告而受之。”《史记·殷本纪》：“汤乃改正朔。”噬汉书·律历志》引《尚书·伊训》有“太甲元年。。董作宾说：“殷代之称正月，始自祖甲，则无可疑。本谱所举祖甲二年之历版，首称‘月一正’，即在改制之初称正月，并列举一月之旧名，以对证之。o”足见，商代就有帝王即位改易正朔的事情了。{尚书·酒诰》：“乃穆考文王，肇国在西土。厥若毖庶邦庶士，越少正御事朝夕曰：祀兹酒。惟天降命，肇我民，惟元祀。”王国维说：“降命之命，即谓天命。自人言之，谓之受命；白天言之，谓之降命。……元祀者，受命称王配天改元之谓。o，’《帝王世纪》；“文王即位四十二年，岁在鹑火，文王更为受命之元年，始称王矣。。《史记正义》引《易纬》说：“文王受命，改正朔，布王号于天下。”《史记·周本纪》也说周文王受命称王后，“改法度，制正朔”。周原Hll：84号卜辞云：“王其来又(佑)大(太)甲，哲周方白(伯)：若囟正，不广(左)于受，———80———又(有)又(佑)。”王”为文王。“来又(佑)”与“来寿”、“来雨”、“来年”、“李禾”等同例。“太甲”，成汤的迈长孙，称帝太甲，又称太宗。。曾”与“曹”为一字之异构，《说文解字}“骨，告也。”“周方伯。即周文王。“若”为第二人称代词，相当于“你”。。囟。，《说文解字》训为“鬼头也”。《尔雅·释诂》：。首，始也。”邢呙疏：“首者，头也，身之始也。”古人迷信，以为人死后魂灵为鬼，身首及四肢与人同。“囟叩p为“鬼头”，亦当训。始。。按这个意思读殷墟卜辞及周原卜辞，无不文从字顺。。正”为每年的首月。。广”即“左”字，亦即后世佐助之。佐”。。受。即商纣王。“有佑”是商周之时卜问能否受到福佑的习语。依据上述训释，此辞大意是：周文王向太甲祈求福佑，太甲告诉周文王说：你开始改正朔，不再佐助辛受，将得到福佑。。《尚书·大诰》说：。天休于宁(文)王，兴我小邦周；宁(文)王惟r、信用克绥受兹命。”可与此相互印证。“若囟正，不左于受，有佑”虽然是虚拟的太甲对文王的告辞，却正是文王要卜问的事情。因此是文王改易正朔的原始记录。《公羊传，隐公元年》：。元年春，王正月。元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也，王者孰谓?谓文王也。”周文王晚年受命称王，不再用殷商历法而自制正朔，也是周在政治上独立的一个标志。周自古公直父迁离邯地到周文王灭崇侯虎之前，一直居于岐下。周文王灭崇侯虎之后，便在原崇国的沣水以西建起了丰城，并由岐下迁都于丰。《史记·周本纪》；“明年，伐崇侯虎，而作丰邑，自岐下而徙都丰。”《诗经·大雅·文王有声}：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。。郑玄笺：“作邑者，徙部于丰以应天命。”孔颖达疏：“言应天命者，天既命为天子，当立天子之居，故言徙都于丰，以应天命。”文王受命后，在丰建都，与殷商公!开分庭抗衡，是周在政治上独立的又一个重要标志。其次，文王受命称王之年断虞、芮之讼，使周政治上和独立取得了外交上的承认。《史记·周本纪}说文王“盖受命之年称王而断虞、芮之讼。’飞尚书大传》：。文王受命一年断虞、芮之讼。”虞国和芮国本是商的两个属国，均在今山西省境内，相距很近。据镁诗经·大雅·绵》毛传说：“虞、芮之君，相与争田，久而不平。乃相谓曰：西伯仁人也，盍往质焉?乃相与朝周。入其境，则耕者让畔，行者让路，入其邑，男女异路，斑白不提挈，入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。二国之君感而相谓曰：我等小人，不可以履君子之庭，乃相让以所争田为间田而退，。虞、芮两国发生土田争端，本应找宗主国殷商解决，但他们没有去朝殷，而是。相与朝周。，这说明了他仃栅周和文王的信赖，是在事实上承认了周的政治独立。虞、芮两国朝周，对殷商其他属国产生了重大的影响。{史记·周本纪》：。诸侯闻之曰；西伯盖受命之君。。张守节《正义》云：。二国相让后，诸侯归西伯者四十余国，咸尊西伯为王。。《诗经·大雅·绵》毛传也说：“天下闻之而归周者，四十余国。。《诗经·大雅·皇矣}说文王“度其鲜原，居岐之阳，在渭之将，万邦之方，下民之王。”郑玄笺：“为万邦之所向，作下民之君，后竟徙都于丰。”{史墙盘佛文说；。曰古文王，初敏和于政，上帝降懿德大号，匍有上下，迨受万邦。”《尚书·酒诰》说文王告诫子孙及大小官吏不要经常饮酒的同时，还要求“越庶国，惟饮祀，德将无醉”。《无逸》还说：“文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”“庶国”、。庶邦哟指各诸侯国。可见，文王可对各诸侯国发号施令，各诸侯国也按时向周纳贡。很多诸侯国都归附了周，这就确立了周在各诸侯国中的共主地位。西周取得了外交上的广泛承认，表明周是与商并列的独立国家。四、武王不是西周的开国之君传统观点是以武王伐纣灭商为西周开国之始的。这种观点囿于新旧朝代更替和新朝代伊始就必须是全国的统一政权的观念，用于西周开国，虽然是不合适的，却很容易被人们接受，因此需要讨论清楚。诚然，我国古代大多数朝代取代了前一个朝代就成为统一全国的政权，但是就我国古代历史的实际情况而论，简单地用新朝代取代旧朝代判定某个朝代开始的时间是不完全恰当的。如项羽、刘邦领导的起义军于公元前207处推翻秦王朝后，项羽自立为西楚霸王，封刘邦为汉王。经过四年楚汉战争，公元前202年刘邦打败了项羽，在定陶附近的汜水之南称帝，然而历史上西汉始年均从公元前206年算起。此时秦虽灭亡了，但刘邦不但没有建立起统一全国的政权，而且其势力远不及西楚霸王项羽强大。再如公元220年，曹丕废汉献帝，自立为帝，建立魏国，公元221年，刘备在蜀称帝，建立蜀国，公元222年，孙权称吴王?，建立吴国。三国建国时间不同，又都不握有全国政权，然而历史上却把魏、蜀、吴看作三个政权。南北朝时期，政权林立，更替频数，更是如此，兹不赘述。又如西晋建立于公元265年司马炎废魏帝曹奂，当时江东吴国尚存，直到公元280年吴主孙皓向晋朝将王浚投降，西晋才统一全国，但西晋王朝的上限向来是从公元265年算起的。这就给我们一个启示，看历史上—个朝代的开始时间，不能简单地看它是否取代了前一个朝代或政权，而应当看它是否是一个独立的政权。如果一个独立的政权建立起来了，尽管它当时没有取代与之并存的政权，只要它在后来的政权更替中延续下来了，那么它的开国时间就应该从它成为独立政权的时间算起。另外，就西周的实际情况而论，伐商也是从周文王开始的。《太不御览》／乙十三引《竹书纪年》说；。(帝乙)二年，周人伐商。。文王之父季历于商文丁十一年被杀，帝乙二年伐商的只能是文王，文王以报杀父之仇的名义出师，是企图使周独立的一次尝试。结果被商大败。伐商失败，使文王意识到周的国力尚不能与商匹敌，所以只得在表面上继续臣服于商。这便是《左传》襄公四年所说的。文王帅殷之叛国以事纣”或《论语·泰伯》所说的“三分天下有其二，以服事殷”。金景芳先生说这“当是指称王以前的事情*，甚确，{史记·周本经》说文王“受命之年称王而断虞、芮之讼。，“明年伐犬戎，明年伐密须，明年败耆国”，“明年伐ff，明年伐崇侯虎，而作丰邑”。这便是《尚书·康诰》所说的“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”或《墨子·非攻下》所说的。天命周文王伐殷有国”。可是，在完成对商都朗歌的包围之势后，文王去世了。这样，伐商之业只好由武王去完成了。所以噬史记·周本纪》说“武王继位”，“师修文王绪业。，“武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专”，《诗经·大雅·文王有声序》说：“文王有声，继伐也。武王能广文王之声，卒其伐功也。”过去，对为什么武王继位与(下转第68页)——8l——松辽学刊(社会科学版)1992年第2期总第(57)期论孝观念形成于父系氏族公社时代康学伟(内容提要)本文依据马克思主义关于两种生产和两种生产的社会结构原理，运用古文献及考古学、民族学的大量资料，第一次全面地论述了孝观念的产：生年代问题。孝观念的形成当具备i~-'h前提条件：—是基于血缘关系而产生的亲亲之情，二是个体．增制的确立。首先论述了孝观念形成的前提条件具备于父系氏族公社时代，其次论述了中国父系氏族公社的年代范围，以下重点阐述了孝观念形成于父系氏族公社时代的文献证据，并认为当时的孝观念只是一种敬亲爱亲的自然情感，并未超出自然之性。孝的观念最初形成于原始社会，这是大多数学者都承认的。但是它究竞形成于原始社会的哪一具体阶段?目前尚未有人作出明确而合理的解说。我认为，孝观念的形成当具备两个条件，一是基于血缘关系而产生的亲亲之情，二是个体婚制的建立，而这两个条件的成熟，当在原始社会晚期，即父系氏族公社时期。以下拟由三个方面论证上述观点。一、孝观念形成的前提条件具备于父系氏族公社时期原始人群时期有没有孝的观念呢?答案当然是否定的。因为当时人类刚刚从动物界走出来，还未能使自己同周围的自然界分开，个体社会同自然界处于混沌；b真：态。而群中的每一成员也未能与其他成员分开，更谈不到社会结构了。。母系氏族社会以血缘关系为基础，人本身生产的社会结构已经明显，并在社会中起着决定性的作用，因而，当时的亲(母)子关系是明确的。这样说来，人类已经有了亲子之情，似乎应该出现孝的观念了。其实不然，因为亲亲之情只是孝观念产生的前提条件之一，而况这时的亲亲之情仅是在母子之间。原始共产制是建立在物质资料相对贫乏的基础上的，劳动成果由全体社会成员平均享受，人们在分配生活资料时，不允许在对待亲人与其他氏族成员上存在厚此薄彼的区别，不能有亲亲的私爱。否则，必将为风俗和传统习惯所不容，正如达尔言所言，“起初只有严格的社：会性的一些德行才受重视。，Q在“天下为公”的情况下，人们只能“不独亲其亲，不独子其子”("l‘．i己·礼运》)，抚养老人也是氏族全体成员的事，子女对父母并没有特殊的责任与义务。孝观念形成的前提条件具备于父系氏族社会。马克思、恩格斯在两种生产理论的基础上所提出的两种生产的社会结构原理，对于研究一定社会历史阶段中的某一意识形态或经济基础状况，都有着普遍的指导意义。而孝观念本是伴随着人类自身再生产而产生的，它与其他社会意识相比更具有特殊性，所以，研究孝的产生，是离不开对当时两种生产的社会结构的考察的。我们将通过对父系氏族公社两种生产的社会结构及其相互关系的简略分析，来说明本节的沦点。从物质资料生产的社会结构来看，父系社会较之母系：吐会有了很大变化。由于社会生产力的发展，——R2——．．。带来了男女在家族经济中所处地位的变化，男子成了农业及畜牧业生产的主要承担者，而妇女却被排挤到次要地位了。这一生产方式的变革，规定了生产关系的变化，在人与人之间的社会关系中，男子为主而女子为从。作为生产关系的权利意志形式的所有削关系，也因之发生了变化，生产所得的产品主要归于男子，妇女的经济地位完全降到男子之下了。在母权制时代，氏族成员死后其财产必须留在氏族之内。即归母方的血缘亲属所有，子女不能够继承自己父亲的财产，因为他们不属于父亲的氏族。到了父权制时代，由于男子在物质生产的社会结构中居于主导地位，就必然要求继承制度的改变，以有利于自己的子女。这正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所论述的那样：“随着财富的增加，它便一方面使丈尹夫在家庭中占居比妻子更重要的地位；另一方面，又产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图。但是，当世系还是按母权制来确定的时候，这是不可能的。因此，必须废除母权制，而它也就被废除了。这并不象我们现在所想象的那样困难，因为这一革命——人类所经历过的最激进的革命之一，——并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员。氏族的全体成员都仍然能够保留下釆，和以前一样。只要有一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，而转到他们父亲的氏族巾去就行了。这样就废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权，而确立了按男系计算世系的办法和父亲的继承权。”。从人本身生产的社会结构来看，父系社会较之母系社会也有了极大的变化。先说婚姻形式。由于男子在物质生产的社会结构中所处的主导地位所决定，不可避免地会改变原来的妻方居住的婚姻形式。在以男子为主从事生产的情况下，原来母系公社里长大的本氏族的男子，越来越不愿“嫁”到婚盟氏族去、到外公社参加生产和组织家庭，而是把外公社的女子娶回到本公社里组成个体家庭，而本公社长大的女子，则嫁到婚盟氏族去，成为外公社男人的妻子。要之，当时的婚姻形式，就是由对偶婚、非排他性的个体婚向排他性的个体婚——一夫一妻制过渡。为什么要向一夫一妻制过渡?恩格斯回答得十分清楚：就是“为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲”，e“它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育确凿无疑的出白一定父亲的子女；而确定出生自一定的父亲之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产”。o“它决不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝对没有任何共同之处，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础。即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。丈夫在家庭中居于统治地位，以及生育只是他自己的并且应继承他的财产的子女，——这就是希腊人坦率宣布的个体婚制的唯一目的”，o再说亲属关系。婚姻形式的变化具有划时代的意义，由一夫一妻制所规定的人与人之间的社会关系——亲属关系也当然与母权制时代迥然不同。首先看婚姻关系(这是亲属关系的首要环节)，它不仅规定着结婚男女双方的两性关系和产生下一代新人，而且还规定着结婚双方的经济关系。一夫一妻制的个体婚姻，最初一般是夫妻经济平等，但财产却往往分开。随着阶级关系的产生和发展，妻子则逐渐沦为丈夫的财产，变成生孩子的简单工具了。正如恩格斯所说；“最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。”其次看狭义亲属关系(血亲)和姻亲关系(这是亲属关系的重要组成部分)。从理论上说，它们由婚姻关系所决定，同时又从肯定或否定的方面来规定着婚姻关系。在父权制时代，这两种关系的变化是明显的。例如，父女、母子、兄弟姊妹间不准通婚，这是从否定的方面规定着婚姻关系；而表兄弟与表姊妹之间可以优先通婚(这是有许多文化人类学方面的实例的)，即是从肯定的方面规定着婚姻关系。更为重要的变化是，这两种亲属关系还规定着一部分人与人之间的物质变换关系。例如，当一个人因老、病等原因失去劳动能力而退出物质生产领域后，他就得借助于狭义亲属关系和姻亲关系，通过这些关系所规定的人与人之间的物质变换来生存下去，这就产生了所谓的“供养关系”，血缘亲属之间有了供养的义务。这种义务的产生并不是一件简单的事，它是和私有观念密切相关，而与原始的公有制格格不入的。最后说亲属制度。亲属制度中每一个亲属称谓的内涵与外延都是相应的亲属关系规定着的，这些亲属称渭明确地反映亲届关系所规定的人与人之间的物质变换关系，正如恩格斯所说：“父亲、子女、兄弟、——83——姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。昀亲属制度作为亲属关系的权利意志形式一旦确定下来，就会以社会的名义保障亲属关系的实现。在父权制之下，父权是社会制度的“实质部分。，男性为主女性为从的一夫一妻制家庭是社会结构的细胞，各种亲属关系间的相互义务都是由此派生出来的。由此可知，父亲对子女的养育义务和子女供养双亲的义务，都是父权制确立之后的产物。以上对父系氏族公社西种生产的社会结构作了大略分析，归结起来说就是，由于生产力发展的最终决定作用，带来了男女在家族经济中所处地位的变化，这是母权制向父权制过渡的根本原因。随着劳动产品的剩余，社会财富的增加，私有观念产生了，这就必然要求继承制度的改变，以有利于自己的子女。由对偶家庭向一夫一妻制家庭的转变是父权制确立的标志，女子嫁到男方来，这就有了明确的父子关系，使财产的继承不至于流向外人。与个体家庭经济的形成相联系，家庭中的权利与义务出现了，夫妻及其子女构成—个独立的经济单位，父母有抚养子女的义务，并有要求子女奉养的权利，子女则有奉养父母的义务。与此相关，作为家长的父亲享有绝对的权威，可以支配子女，而子女有尊敬与服从的义务。因此，个体婚制的确立，实为孝观念产生的重要前提条件。由上面的分析我们还可以看出，在当时两种生产的社会结构中，人本身生产的社会结构仍占主导地位，亲属关系在社会制度中起着决定性的作用，当时物质资料生产的社会结构中的生产关系，主要反映的还是人本身生产的社会结构中的亲属关系，而不是阶级关系。因之，血缘关系是当时人们的经济关系的基础，基于血缘关系而产生的“亲亲。之情。到些时才发展完备，后来成了维系孝观念的感情纽带。这样，在父系氏族社会，孝观念形成的两个前提条件都烂然大备了，孝观念的发生自是瓜熟蒂落、水到渠成的事。!，．二、关于中国父系氏族公社的年代范围以上我们论述了孝观念产生的前提条件具备于父系氏族社会，这就产生了一个新的问题：中国的父系氏族公社应从何时算起?怎样划定它的年代范围?解决了这个问题，才能运用具体材料来论证孝观念的产生时间。中华文明源远流长，中国人常常喜欢说“自从盘古开天地，三皇五帝到如今。。但盘古开天地渺不可寻，而三皇的传说也历来众说纷纭，莫衷一是，实难探求。因而，中国传说时代的历史，还是从五帝时开始为比较可靠，《尚书纪史“独载尧以来”，《史记》则上溯至。五帝”，都是有其道理的；《国语·晋语四减：“昔少典氏娶于有娇氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”少典氏娶有娇氏的女子为妻，既言“娶”，当是女方嫁到男方来，似乎少典氏与有娇氏为两个可以通婚的父系氏族。但还不能就此视为定论，也有可能是记载者用后人眼光来看待古代事物才这么说的。后来黄帝、炎帝由少典氏族分出，分别迁徙到姬水与姜水之滨定居，逐渐强大起来，过渡到父系氏族公社，又发展到部落以致部落联盟，这就是所谓“成而异德”。黄帝、炎帝同出于少典氏，这种。血缘亲属关系是联盟的真实基础”，。从黄帝时开始的不断的战争，也显然是原始部落联盟间的战争。在历史上，芦帝、炎帝之前没有称为“帝”的，所谓“帝。，实际上是中国原始社会部落联盟时期军事首长的称谓。(89“五帝”是一个特定的历史时代的称谓，黄帝代表这个时代的初期，大概已经进入了氏族社会的部落联盟和军事民主制时期。那么，黄帝时的世系是否已由女系计算过渡到按男系计算了呢?即是否已完全进入父权制时代了呢?目前还没有直接的材料可作证据，业师金景芳先生在《中国古代感想的渊源》o一文中，通过马克思主义理论的说明和古文献材料的论证，断言“由颛顼开始，已过渡到按男系计算即已进入父系6(族公社，是没有问题了。。据我的理解，金老将这个断限定于颛顼时代，是说至少颛顼之时已完全进入父系氏族公社了，而颛项之前则无法确定。所以，金老的结论言之有据而不含揣测之辞，足可信据。长于传说时代古史研究的徐旭生先生认为，帝颛项时代是我国古史上第二个巨大变化的时期，他说：“大约帝颛顼以前，母系制度虽然已经逐渐被父系制度所代替，但尊男卑女的风习或尚未大成。直到帝颛项才以宗教的势力明确规定男重于女，父系制度才确实地建立。po这种看法与金老的研究结论是一致的，颛顼实在是一位划时代的重要人物，噬国语·楚语!》说，在颛顼之时，就“使名姓之后，能知…氏姓之出而心率旧典者为之宗。，氏是男子的族系标志，只有世系按男系计算才会有族系之分。为充实和印证上面的结论，这里有必要再补充一些考古学上的材料。我们知道，大汶口文化的遗址遍布于黄河中下游南岸和淮河习匕岸的广大地区，它所概括的时间大约为公元前4000年到公元前2000年。从其墓葬来看，大抵可分为三期。早期墓葬的葬式有单人葬、同性合葬、集体多人合葬和母子合葬，反映的是典型的母系氏族的葬俗。@至于随葬品，“一般墓葬都有数量不多，质地相近的少量随葬晶，主要是陶器和装饰品等生活用品，很少用生产工具随葬”。。这说明当时已有了生产工具，而随葬品已不再有半坡遗址与姜寨遗址那种普遍地女高于男的状况，似可说明随着生产的发展，男子的社会地位已经有所提高。但不管怎么说，早期墓葬反映的是母系氏族公社的情况，则无庸置疑。中期墓葬反映公元前3000年以近的情况，与早期墓葬大不相同。葬式上的最明显变化是“出现了年龄相若的成对成年男女合葬的习俗，而早期的同龄合葬墓和集体多人合葬墓已消失。。。这一变化具有极其重要的意义，同性合葬墓与集体多人合葬墓的消失，似可表明母系氏族已经不复存在，至少也可说明母系氏族已向父系制转变。而年龄相若的成对成年男女合葬，实可看作父系氏族业已形成的重要标志，至少也可说明在多数情况下父系氏族已经产生。比较典型的成年男女合葬墓如大汶口13号墓：成对男女合葬墓“均按男左女右排列，随葬晶多放在男性一边。。如大汶口13号墓。男性40岁左右，女性30余岁。，。随葬器物40余件，包括鼎、豆、壶、罐、益、督、盔形器等陶制生活器皿和石铲，鱼镖、骨镞、骨镰以及象牙雕刻物、猪头等”。]4个猪头单独放在靠近女性一边的小坑内。o这对男女很象是一对夫妻，不仅。年龄相若”，而且女性身边也有随葬晶——14个猪头，不象是妾奴。夫妻合葬，或者说妻随夫葬，说明当时已实行个体婚制，女人已归属于丈夫的世系，这是父系氏族已经形成的确证。此外，男女合葬墓还明显地表现出男女地位的差异，由女尊男卑变成了男尊女卑，如大汶口l号墓：·。坑长2．5、宽L4、深o．4米。北壁有一向外扩出的小坑，长1．8、宽o．2米，底部略高，女性即葬于这一小坑内。男性处于坑的中央。。而40多件。随葬晶集中男性一边，女性仅颈部佩一五管，有腰间敖—龟甲。．e这位女子不象是男性之妻，不仅葬式较男性低下，而且随葬晶只有一点点装饰物。但不管是不是妻子，这?里所表现的男女尊卑的不同，也从另—角度反映着父系氏族公社才有的特点。晚期墓葬反映公元前2000年左右的情况，此时已进入夏代，父权制的确立是没有问题的。值得注意的是，本期墓葬与中期相比，在葬式上并没有什么区别。。这种情况，不是恰恰反证了中期墓葬的年代已经进入父系氏族了么7．大汶口墓葬中期所代表的年代，大抵与历史传说中的五帝时代相重合。考古学的成果证明了，我们将五帝时代、尤其是自帝颛顼以后看作是父系氏族公社阶段，是有道理的。当然，由母系向父系的过渡，各个氏族的发展是不平衡的。金老说：“商周二代的祖先，从契和后稷才开始进入父系氏族公社，而虞夏则较早。虞始于颛顼广…·夏则也应是始于颛项”。。所以，我们说中国自颛顼时代已完全进入父系社会，当是指活动于中原的虞部落及夏人祖先崇部落，至于活动于北方的商人及西方的周人，进入父系氏族公社阶段的时间，大约要到尧舜时代。夏后启建立夏王朝，可看作是中国父系氏族公社解体的标志。但氏族公社的解体也是不平衡的，夏王朝的建立表明了国家的部分出现，在代表奴隶制的夏王朝权力所及的范围内，还存在正向国家转化的部落，整个夏代四百多年，都具有从氏族制度向奴隶制国家过渡的性质。综上所论，中国的父系氏族公社，当产生于古代传说中的五帝时代前期，而以颛顼时代为完全成熟——85——的标志，发展于尧舜禹时代，至夏朝的建立开始解体。这一时期在原始社会发展史上可称为部落社会时期或原始社会衰亡期，属于部落联盟和军事民主制时期。相当于原始考古学上的新石器时代末期到铜石并用时代，亦即考古学上的大汉口文化、龙山文化及齐家文化时期。三、孝观念产生于父系氏族社会的文献证据从理论上讲，说孝观念形成于父系氏族公社时期，是完全符合于马克思主义的。我们在第一部分已经多次引用恩格斯的论断，来说明个体婚制对于人类文明所起的巨大作用，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中还进一步明确地指出：一夫一妻制家庭“是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的，它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一”。o“在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史的进步，但同时它同奴隶制和私有财富一起，却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。个体婚制是文明社会的细胞形态，根据这种形态，我们可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本来性质”。。恩格斯的这一论点，在中国古代文献中竞也有着鲜明的反映，兹举数例为证：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。(《周易·序卦》)夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。("L记·昏义》)男女有别，而后夫妇有义，夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者，礼*之本也。(同上)男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生，义生，然后礼作；礼作，然后万物安。X50无义，禽兽之道也。(《札记·郊特牲”!君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。("Li己·中庸》)夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。(《苟子，大略》)这些言论集中说明了一个道理，即都认为父权制是文明社会一切礼义法度的起点，人类所有文明都发生于个体家庭建立之后。这里所反映的观点，与恩格斯所说的“个体婚制是文明社会的细胞形态”这一伟大论断有着实质上的一致性。金老认为，这些言论组成了一个思想体系，代表了儒家对于历史文化的总体认识，他说：“这种观点绝不是偶然涉及，而是真正认识了它，并且用它作为整个思想体系的核心。我们研究中国奴隶社会乃至封建社会的思想，将会看到有许多亲亲、尊尊、仁义、礼法等等概念，这决不是杂乱无章的，而是有体系的。如果探讨这个体系的根源或起点，很自然就要追溯到原始时代的父权制。Do确乎如此，即以我们现在所研究的孝道而论，要探讨它的起源，也非追溯到原始社会的父权制时代不可。你看，。有夫妇然后有父子”，“夫妇有义而后父子有亲”，“男女有别然后父子亲”；这岂不都是说，有了男尊女卑的父权制家庭以后，才产生了父子间的亲情和权利义务吗?“有父子然后有君臣”，“父子有亲而后君臣有正”，这岂不是说，有了家庭中父子间的尊卑上下之后，才出现了国家，并将父子间的关系扩展到君臣关系之中的吗?按照这个说法，孝的观念的形成，当然应该是在父权制确立之后，国家出现之前，还有什么不明确的呢?这些古文献材料是十分可宝贵的，关键在于我们如何去认识它，只有做到融会贯通，才能领悟其深邃的思想内涵，并获得认识事物的门径。中国古文献中不仅有对于孝观念产形成时代的理沦说明，而且有着孝观念形成于父系氏族公社的事实证据。帝喾之前难以找到这方面的记载，而尧舜禹时代的史料就比较多了，我把它们大体分成四类，兹分述之。’第一类，尧舜之时已有了以孝化民的事实。噬尚书，舜典》说：÷——86——帝曰：契I百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。这里讲的“五教”指的是什么呢?么左传》文公十八年说：举八元，使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟共(恭)、子孝。《孟子·滕文公上》说：人之有道也，饱食暖衣，逸居而无敦，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。对比噬左传}与《孟子》对“五教”的解说，当以前者为确，《史记·五帝本纪》采用的就是，6：左传》的说法。“父义母慈兄友弟恭子孝”，是谓“五教”，这符合于当时的历史情况，《国语·郑语》说：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”舜之时尚无国家，当然没有君臣，五教亦即五礼，讲的全是家庭内部的行为规范。噬孟子》以。五伦”解之，不符于原意，当为孟子所改，以符合当时的政治状况，具有了明显的阶级内容。《苟子·成相篇》说：契为司徒，民知孝弟、尊有德。这些史料都说明，尧舜时代已将孝作为家庭之礼来推崇，倾以教化百姓，使家庭和睦稳定。第二类，父系氏族公社时期已有宗峦。餐尚书·甘誓》说：用命，赏于祖，弗用命，戮于社。·这是启灭有扈氏的战前誓命，是夏初已有录庙的确证。但宗庙之产生肯定在此之前，起源于父系氏族公社时期。《国沿·鲁语上净引展禽曰：有虞氏筛黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏碲黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人谛舜而祖·契，郊冥而宗汤。周人补喾而郊径，祖文王而宗武王。·。谛”是宗庙祭名，“有虞氏栉黄帝而祖颛顼，”说明尧舜之时已行此庙祭之礼。《释名·释宫室》说：“庙，貌也，先祖形貌所在也。”可知宗庙实为祖先崇拜的一种表现形式。金老在《中国古代思想的渊源》。一文中对父系氏族公社时期的宗庙问题有过专门论述，认为尧舜禹时代“作为团结血缘亲属关系的精神中心，已有宗庙”，其结论是符合于历史实际的。作为祖先崇拜的产物，宗庙的作用不会超出有血缘亲属关系的家族范围。而祭祖所表现的“报本反始“、不忘其初的情感意向，正是孝观念产生的契机之一，而在孝观念形成以后，它又不断地启示和强化人们的这种意识。第三类，尧舜禹之时已行养老之礼。财山己·王制》说：有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠。夏后氏养国老于东序，养庶老于西序。……有虞氏皇而祭，深衣而养老，夏后氏收而祭，燕衣而养老。(并见于蚌L记·内则》)《：)乙记·祭义》说：昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周。天下之盛王也，未有遗年者，年之贵乎天下久矣，次乎事亲lK。敬老养老本是原始社会的一种美德。物质资料的再生产，使人们逐渐重视文化的代代传递，对具有丰富经验的前辈产生敬重与爱戴之情；而人类自身的再生产，又使人们从血缘上崇敬长者，产生“报本反始”的意向。所以，敬老养老本是生产力发展到一定程度后自然产生的社会习俗，它在母系氏族公社时即已形成，所谓“人不独亲其亲”(《礼记·礼运》)是也。但从上引材料中可知，尧舜禹时代的提倡养老尚齿，实已超出了自然习俗的范围，而成了一种礼仪形式相教化手段，它不是要求对于传统美德的简单恢复，而是具有了新的深刻含义。这种养老之礼的目的何在?在以一夫一妻制家庭为主要生产单位的父系氏族公社时代，它的目的当然在于劝化人们敬养老人，以此协和家庭关系，使部落稳定和生产发展。“庠”、。序”为当时学校之名，《礼记·王制》陈腊注曰：“行养老之礼必于学，以其为讲明孝弟礼义之所也。”《白虎通义》更一语道破了养老之礼的实质目的，在于“陈孝弟之德以示天下”。由此可知，养老之礼实可看作孝观念产生以后才实行的一种礼仪，尧舜禹时代既已有了行养老之礼的事实，孝观念的早巳形成自是没有问题的了。第四类，关于虞舜孝行的传说。传说虞舜足一位孝亲的典型，《尚书·尧典讥兑：——87——虞舜……瞽子，父顽、母开、象傲．克谐以孝，燕焘X，不格奸。，依据这条材料，参照《孟子9、{史记·五帝本纪》等文献的记载可知，舜的家庭极为复杂与不幸：父亲是个顽固而不知好坏的老头子。，后母是个自私自利的老太婆。，异母弟象又是个倨傲不悌的家址o，他们觊觎舜的财产与妻室。，甚至多次合伙谋害他。。在如此家庭环境中，舜能够奉行孝友，极尽人于人兄之道。，使家庭关系日益趋于正常，终未出现相互残害的恶果。正因如此，舜的孝行成了他作为尧的继承人的重要条件之一。《孟子》的很多篇都谈到虞舜，把他作为孝子的标兵，尤其(万章址篇，全篇通过孟子与万章讨论虞舜孝行的谈话，展示了一位丰满生动的孝子形象，孟子甚至认为：。尧舜之道，孝弟而已矣。(《孟子·告子下》)，《苟子·大略篇》也曾谈到过。虞舜、孝己孝而亲不爱。的史实。据此，我们有理由认为，虞舜孝亲的传说是历史中确乎存在的。疑古派的学者们不肯相信这些传说，但却提不出什么过得硬的否定证据。在地下史料尚极为缺乏且不成系统的今天，我们研究传说时代的历史，当然理应以文献为主。诚然，关于虞舜孝亲的众多传说，不一定全是事实，很可能含有一些理想化的成分，为了现实需要而粉饰古人。但运用唯物史观来客观地分析这些传说，则不难看出，其中终究还是表现出了真实的历史进程的轨迹，不可能完全是编造的。综上所述之文献证据，已足资证明，孝的观念在父系氏族公社时期已经形成了。但还应明确，此时的孝观念还远远不同于后世作为德目之一的孝道，因为阶级和国家尚未产生，这时的孝观念只是一种敬亲爱亲的感情，并未超出自然之性，尚不具有阶级性。作者附记：本文是我博士论文的一章，此次发表限于篇幅，删去了“孝观念产生于父系氏族社会的民族学考察。一节。(注释)①达尔文(人类的由来》中译本，商务印书馆，1983年版，第170页．②《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第51页。·⑧同上书。第53页。④⑩同上书，第57页。⑤同上书，第60--61页。⑥⑩同上书，第6l页。⑦同上书，第24页．⑧《马克思恩袼斯全集》第2l卷第109页。⑨参见金景芳

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